ОМАР ИБН-ИБРАХИМ НИШАПУРИ ХАЙЯМ

1040 - 1123



Литература Ирана X-XV в. Восток. Сборник второй. ACADEMIA, Москва Ленинград, 1935
Под редакцией А.А. Болотникова, А.Н. Тихонова, К.И. Чайкина.


ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Для охраны поэтического наследия Хайяма сделано было очень мало. Оно не погибло, но обросло таким количеством «странствующих четверостиший», что выделить из позднейших сборников, носящих имя Хайяма, первоначальное ядро теперь невозможно. Древнейшая известная нам рукопись - уже XV века.
Предлагаемые ниже четверостишия взяты из старейшей Бодлеанской рукописи. Из мотивов Хайяма в них выделены три основных: глубокий скептицизм, мрачно-пессимистическая оценка мира и жизни и страстный призыв к опьянению и наслаждению, пока для них еще есть время. Четвертый мотив - мистический пантеизм - слабо представлен в Бодлеанском кодексе и, вообще, повидимому, характерен не для самого Хайяма, а для его позднейших интерполяторов.
Переводчик очень заботился о точной передаче смысла и тона подлинника. Адекватно передать внешнюю форму робаи, метрический размер Хайяма по-русски нельзя. Из старых размеров к нему ближе всего подходит шестистопный ямб со вставным слогом перед цезурой; на нем и пришлось остановиться; свободный стих, разумеется, недопустим при переводе поэта XI века. Порядок рифм - персидский; рифмовка третьей строки так же часта и в подлиннике; но редиф, т. е, тождественные слова, стоящие после основной рифмы, применялся в переведенных четверостишиях реже чем в оригинале.

Л. Н.

РОБАЙЯТ

1
К нему итти ты хочешь? Оставь жену, детей,
И все, что мило сердцу, и близких, и друзей.
Все устрани, что может тебя связать в пути;
Чтоб двигаться свободно, все путы рви скорей.
2
Освободись, о сердце, от плена чувств земных,
От радостей любовных, от горестей пустых!
Иди к дервишам, сердце, присядь на их порог...
И ты, быть может, станешь святым среди святых.
3
Из жемчуга молений я четок на связал
И праха прегрешений с лица не отирал.
Надеюсь на спасенье лишь потому, что - я
Единого ни разу двумя не называл,
4
В тоске молило сердце: открой мне знанья свет!
- Вот это - знак алифа, - промолвил я в ответ.
И слышу вдруг: довольно! Ведь в этой буква все:
Когда Единый в доме, другим уж места нет.
5
Сказку тебе, коль хочешь мой выслушать совет:
Нарядом лицемерья не обольщай наш свет.
Земная жизнь - мгновенье, другая - без конца,
Продать за миг всю вечность? Да в этом смысла нет.
6
Скинь ризы показные! Не поступай, как тот,
Кто платье покупает, а тело продает.
Рогожею прикройся; и вот под ней тебя
Неведомая миру порфира облечет.
7
Пренебреги законом, молитвой и постом,
Зато делись, чем можешь, с голодным бедняком;
Будь добр... Твоя награда - я сам порукой в том -
Теперь вино земное, небесный рай потом.
8
Послушай слов Хайяма про самый верный путь:
Нарушь посты, молитву, зато хоть чем-нибудь
Ты помоги другому, будь плох он, будь он пьян.
Пей сам, грабь по дорогам, но только добрым будь!
9
Мои заслуги точно все до одной сочти;
Грехов же, ради бога, десятки пропусти:
Их ветренность раздует все адские огни;.
Уж лучше, ради праха пророка, все прости.
10
Над пьяным, над безумным ты, мудрый, не глумись
И святостью наружной пред всеми не гордись;
Ты хочешь стать всех выше и все преодолеть?
К тому, кто пал всех ниже, с любовию склонись!
11
Мудрец, взрастивший в сердце росток любви живой,
Бесплодно не теряет минуты ни одиой,
Благоволенье ль неба стремится он снискать,
Земного ль ищет счастья за чашею хмельной.
12
Не лучше ли за кубком тебе всю мысль отдать,
Чем тупо пред михрабом поклоны отбивать?
О первый и последний, о сущностъ всех существ!
Дай мне блаженство, муки, что сам захочешь дать.
13
За гранью мира ищут и за пределом дней
Скрижаль, калем и небо и бездну злых огней.
Но мой наставник мудрый шепнул однажды мне:
Скрижаль, калем и небо и ад в душе твоей.
14
С собой в борьбе упорной всегда я. Как мне быть?
Печали непритворной я полон. Как мне быть?
Ты милосерд. Позорный ты снимешь груз грехов;
Но с памятью тлетворной о прошлом как мне быть?
15
Отряхнув одежду праха, о дух свободный мой,
Ты в небо вознесешься, сверкая наготой.
Но как же неприкрытый воссядешь там на трон,
Здесь не покинув мерки пристойности земной?
16
Кто в мир меня отправил, согласья не спросил;
Хочу ль вернуться, также я им не спрошен был;
А то бы в мире праха приход мой и уход
Совсем на состоялись: я вовсе бы не жил.
17
Зачем смертей, рождений бессмысленный поток?
Где в ткани жизни нашей основа, где уток?
В огне стремлений тщетных сгорело столько душ;
От них, испепеленных, остался ль хоть дымок?
18
Когда отлита чаша - искусства хрупкий плод,
Ее и пьяный мастер хранит и бережет.
Но очи, как нарциссы, уста, как сладкий мед, -
Чья создала любовь их, чья злоба разобьет?
19
Все обсудив без страха, мы истину найдем:
Небесный свод представим волшебным фонарем;
Источник света - солнце; наш мир - сквозной экран,
А мы - смешные тени и пляшем пред огнем.
20
Мы все простые шашки: на клетках дней, ночей
Играет нами небо по прихоти своей.
Мы движемся, покамест забавны для него;
Потом вернут нас в ларчик несозданных вещей.
21
- Дай чашу мне и слушай! В могилу, ляжешь ты,
Где нет веселья, дружбы, любви и красоты.
Запомни это слово (другим не открывай):
Не расцветают снова увядшие цветы.
22
В стенах церквей, мечетей и синагог засев,
Вопят: Помилуй, боже, И отврати свой гнев!
Кто знает - не трепещет; он в сердца глубине
Семян не сеет страха и не растит посев.
23
Иди зарей весенней к ручью - меже долей;
С друзьями иль подругой, небесных дев милей;
Пей утреннюю чашу... Свободен будешь ты
От призраков и страхов, мечетей и церквей.
24
Как чаша, опрокинут над нами небосвод,
Он все живое давит и разум наш гнетет.
А посмотри, как нежно слилась, уста к устам,
В лобзанье чаша с кубком, хоть кровь и там течет.
25
Наш мир - творца ошибку, плохой приют на час -
Ты скрась вином, улыбкой и блеском милых глаз.
Что спорить, мир предвечен иль создан был для нас...
Пусть он и бесконечен, да нам конец сейчас.
26
Проникнуть за покровы загадки мировой
Дано лишь тем, чье тело рассталося с душой.
Живи и пей, не зная, откуда ты пришел,
Будь весел, не гадая, что станется с тобой.
27
О сердце! Не проникнуть за тайн густой покров,
Не расплести нам хитрой работы мудрецов!
Так из вина и чаши мы рай устроим свой...
Куда уж нам забраться превыше облаков!
28
Хайям, за прегрешенье печалью платишь ты;
В бесплодном сокрушенье все дни истратишь ты.
А милость и прощенье для тех, кто нагрешил.
Нет без греха спасенья: о чем же плачешь ты?
29
Что каяться? Решило предвечное вчера,
Чтобы сегодня этак ты поступал с утра.
Решать, чем будешь завтра, - бесплодная игра:
Все «завтра» жизни нашей наметило «вчера».
30
Наш мир - поток метафор и символов узор.
Зачем же брать, всерьев нам их мнимосущий вздор?
Мирись и с болью, сердце! Ее не устранить:
Ведь текст пером небесным записан с давних пор.
31
В божественной скрижали начертаны давно
Все радости, печали и все, что суждено.
Мольбами и слезами, обильными, как дождь,
Мы капли не прибавим к тому, что нам дано.
32
Заря. Дай чашу с ярким, как пурпур роз, вином;
Сосуд же доброй славы о камень разобьем.
Что за мечтой тянуться? Хочу я здесь перстом
Твоих кудрей коснуться и лютни струн потом.
33
Коран всевышним словом все верные зовут;
Коран читают часто, но чаще только чтут.
Ах, на краях у чаши яснее надпись есть:
И днем к ночью наши уста её прочтут!
34
Я пьян, и в том дурного не вижу ничего:
Аллах карать не может за пьянство никого.
Ведь он же все предвидел, когда меня творил:
Могу ль не оправдать я предвиденья его?
35
Довольно в бездну моря до камешку кидать:
Покланялся кумирам - пора и перестать.
О том, что ждет Хайяма, тот может рассказать
Кто был в аду иль в небе и к нам пришел опять.
36
Мир призрачен. Ищу я и призрак счастья в нем,
И пьяным быть хочу я любовью и вином.
Твердят мне: «подаянье подай тебе господь!»
Ну, что за пожеланье... Что в даре мае таком?!
37
Вхожу в мечеть смиренно, с поникшей головой,
Как будто для молитвы... Но замысел иной:
Здесь коврик незаметно стащил я прошлый раз,
А он уж поистерся... Хочу стянуть другой!
38
Не лучше ль упоенье любовью и вином,
Чем плоти умерщвленье молитвой и постом?
И если всех влюбленных и пьяных примет ад,
То кто же рай увидит, кто быть захочет в нем?
39
Кувшин с вином душистым мне ты разбил, господь!
Дверь радости и счастья мне ты закрыл, господь!
Ты по земле, о боже, разлил мое вино...
Карай меня! Но пьяным не ты ли был, господь?
40
Ты льешь щедроты, небо, на весь негодный люд;
В их мельницы и бани арыки все текут.
А добрый голодает... Ну, кто ж хоть фигу, даст
За все благодеянья, что от тебя идут?
41
Восстань! Пригоршню праха в лицо кинь небесам.
Конец надеждам, страхам, молитвам и постам!
Люби красу земную, земное пей вино:
Никто не встал из гроба, и все истлели там.
42
Как! Тысячи ловушек расставив вдоль дорог,
За каждый шаг неверный грозит Нам карой бог?
Все в мире неизбежно, всем движет твой закон,
Не будь твоей здесь воли, как я восстатъ бы мог?
43
Пока твой не смешали с гончарный глиной прах,
Пока другим не служишь ты кружкой на пирах,
Пей сам, скорее, чаще! Про ад и рай забудь...
Нет времени нам думать о всяких пустяках.
44
Не знаю, не гадаю, чем наградит меня
Создатель сеней рая и адского огня.
Ценю вино, подругу, прохладу у ручья -
Наличными давай мне в кредит не верю я.
45
О прелестях Эдема и хуриях твердят;
А я вино прославлю, что лозы нам дарят.
Наличность мне милее обещанных расплат,
И бубны за горами пускай других манят.
46
Вино и губки милой... Да, это истощит
И звонкие монеты и вышнего кредит!
Но не пугай, не страшно: скажи, ты сам видал
Тот рай, что так влечет вас, тот ад, что нам грозит?
47
Пусть вечно в чаше плещет напиток золотой,
Пусть вечно в сердце блещет твой образ молодой!
Бог не дал благодати раскаянья и слез...
Да я б не мог и взять их! На что мне дар такой?
48
Когда на луг зеленый, где царствует весна,
Красавец с ликом хурий мне вынесет вина,
Что б там ни говорили, мне вовсе не нужна -
Хоть псом меня зовите! - Эдемская страна.
49
Оделся мир в зелёный наряд весенних дней,
И слез ручей струится у тучки из очей.
Цветя, как руки Мусы, сребрятся средь ветвей,
И пар - дыханье Исы - восходит от полей.
50
Росинки на тюльпане - жемчужины цветка;
Свои головки клонят фиалки цветника.
Но как соблазна полон душистых роз бутон,
Что прячется стыдливо, в одежд своих шелка!
51
Взгляни, вот платье розы раздвинул ветерок;
Как соловья волнует раскрывшийся цветок!
Не проходи же мимо: ведь роза расцвела
И распустилась пышно лишь на короткий срок.
52
Как нежно щеки розы целует ветерок!
Как светел лик подруги, и луг, и ручеек!
Не говори о прошлом: какой теперь в нем прок?
Будь счастлив настоящим. Смотри, какой денек!
53
Куда ни обернешься - все чудо для очей:
Равнина стала раем, Каусаром стал ручей.
Забудь весной об аде и счастлив будь в земном
Раю с подругой милой, всех райских дев милей.
54
Смотри: кружась, садятся с лиловой высоты
Бутонами жасмина снежинки на цветы.
Из лилий - кубков льется вино, алее роз,
А облака - фиалки шлют белые цветы.
55
Отрадно и прохладно в саду весенним днем;
Ланиты роз омыты живительным дождем.
Но соловей в тревоге: пехльвийским языком
Дать бледной роза молит румяный блеск вином.
56
Где расцвели тюльпаны, алея и горя,
Там кровь была пролита великого царя;
А где фиалок бархат - как родинки ланит -
Там прах зарыт красавиц, прекрасных, как заря.
57
Грозит нам свод небесный бедой - тебе и мне,
И надо ждать разлуки с душой - тебе и мне.
Приляг на мягком дерне! В могиле суждено!
Питать все эти корни собой - тебе и мне.
58
Как будто шопот неба ловлю я в тишине:
Смотри, судьбы веленью покорен я вполне;
От вечного вращенья, от бега в вышине
И головокруженья нет избавленья мне.
59
В свой час горит на небе лучистых звезд венец,
Восходит и заходит и меркнет наконец.
За пазухой у неба, в карманах у земля
Запас рождений новых... Ведь вечно жив творец!
60
Светила ночи в высях сверкающих «домов»
Своим движеньем с толку сбивают мудрецов.
Держись за нить рассудка: он там нас проведет,
Где головы кружатся других проводников.
61
Плодов от древа знанья дано вкусить не нам,
Идущим по неверным дорогам и тропам.
Лишь края ветви гибкой коснуться можем мы,
Вчера, сегодня, завтра - как в первый день Адам.
62
Когда-то просвещал нас синклит седых бород,
Когда-то восхищал нас и нашей мысли плод...
А что в конце осталось? Последний вывод вот:
Сюда прилив примчал нас, отсюда вихрь несет.
63
Никто из тех, что гонят из фиников вино,
И тех, что ночь проводят в молитве, все равно,
Не знает твердой почвы; все тонут, как в волнах...
Не спит один, а в мире всё в сон погружено.
64
Где корм, а где ловушка, не мог я рассмотреть;
Манит хмельная чаша, влечет к себе мечеть...
А все ж с такой подругой и с кубком огневым
Уместней мне не в келье, а в кабачке сидеть.
65
Рабы застывших формул осмыслить жизнь хотят;
Их споры мертвечиной и плесенью разят.
Ты пей вино; оставь им незрелый виноград,
Оскомину суждений, сухой изюм цитат.
66
Твердят нам лицемеры: то - тело, это - дух;
Не признают единства нигде субстанций двух.
Вину с душой не слиться? Да будь всё это так,
Давно б всадил в свой череп я гребень, как петух.
67
Все мудрецы, что раньше ушли, о мальчик мой,
Гниют в своих ошибок пыли, о мальчик мой.
Ты пей - и слову правды внемли, о мальчик мой:
Всю их постройку ветры снесли, о мальчик мой.
68
Рожденье наше миру красы не придает,
И наша смерть вселенной вреда не принесет.
Я никого не встретил, кто мог бы мне сказать,
Кому, зачем был нужен приход, наш и уход.
69
Всех нас, помимо воли, втолкнули в мир людей,
И выйдем из него мы по воле не своей.
Так будь проворней, мальчик, неси вино скорей,
Чтоб смыть вином могли мы тоску и тяжесть дней.
70
Всегда будь осторожен: все дни бедой грозят.
Покой считай отсрочкой: то меч судьбы острят.
И если рок подносит к устам твоим миндаль,
То можешь быть уверен: в нем скрыт смертельный яд.
71
Имей друзей поменьше, не расширяй их круг,
И помни: лучше близких вдали живущий друг.
Окинь спокойным взором всех, кто сидит вокруг, -
В ком видел ты опору, врага увидишь вдруг.
72
О тайнах сокровенных невеждам не кричи
И бисер знаний ценных пред глупым не мечи.
Будь скуп в речах и прежде взгляни, с кем говоришь;
Лелей свои надежды, но прячь от них ключи.
73
Мир - солончак бесплодный и пищи не дает;
Печаль здесь душу гложет, а сердце скорбь грызет.
Блажен, кто, в мир явившись, тотчас же и уйдет,
А тот еще блаженней, кто вовсе в нам нейдет.
74
Давно готовый в смерти, от страха я далек.
Из половин неравных слагается наш рок:
Небытие - подарок, а жизнь взаймы дана;
Ее верну без споров, когда наступит срок.
75
Не жди от мира много, доволен малым будь;
Добра и зла оковы сумей с себя отряхнуть.
Ласкай устами чашу, рукою шелк кудрей...
Мелькают дни, и скоро пройдешь ты краткий путь.
76
Мы скромный хлеб и угол укромный предпочли
Роскошным яствам мира, величию земли.
Ценой души и тела купили нищету
И в ней нежданно груды сокровищ обрели.
77
К краям манящим чаши приник устами я:
Открой мне тайну срока! Продлится ль жизнь моя?
Слилась со мной в лобзанье и тихо шепчет: Пей!
Мгновенна жизнь; не будет возврата бытия.
78
Для тех, кто умирает, Багдад и Балх - одно;
Горька ль, сладка ли чаша, мы в ней увидим дно.
Ущербный месяц гаснет - вернется молодым,
А нам уж не вернуться... Молчи и пей вино!
79
Хайям, наполни чашу, пьяней и веселись!
Подруги лик тюльпанов алее - веселись;
Тебя не будет скоро? Так ты реши сейчас,
Что нет тебя, и действуй смелее - веселись.
80
Как вихрь в степи, промчалась бесследно жизнь моя;
Теперь от ней осталось, быть может, два-три дня.
Ну что ж? Ни день минувший, ни день, что не настал,
Ни мало не заботят, пока живу, меня.
81
Я вымел бородою пороги кабаков,
С добром и злом простился в пределах двух миров:
Вкатись они вдруг оба, как два мяча, в мой двор,
Тогда б я не оставил блаженства пьяных снов!
82
Кто помнит, как немного прожить нам суждено,
Для тех печаль и радость, и боль, и смех - одно.
Полна ли жизнь страданьем, лекарство ль нам дано,-
Все это так недолго, неважно... Все равно!
83
Вращаясь, свод небесный нас давит и гнетет:
Пустеет мир, и многих друзей недостает.
Чтоб вырватъ хоть мгновенье у рока для себя,
Забудь о том, что было, и не гляди вперед.
84
Беги от поучений святых учителей
Хотя бы в сеть красавиц, в тенета их кудрей.
И прежде чем кровь сердца всю выпьет жадный рок,
Ты сам кувшина кровью наполни кубок, пей.
85
Сосуда кровью чистой и алой, как тюльпан,
Из горлышка кувшина наполни мой стакан.
Нет друга с чистым сердцем и чистою душой,
Как влага из кувшина, что мне судьбою дан.
86
Где ты найдешь поруку, что завтра будешь жив?
Так веселись сегодня, все скорби позабыв.
И пусть сверкнет, играя, вино в лучах луны;
Луна найдет ли вновь нас, урочный круг свершив?
87
Над «завтра» у «сегодня» нет власти никакой.
Зачем себя ты мучишь заботою пустой?
Зачем ты отравляешь веселья краткий час?
Быть может, ты не знаешь, то - час последний твой.
88
Наполни чаши; бледно струится свет дневной;
Пусть, как рубин, сверкает мой кубок огневой!
Вот два куска алоэ; один послужит нам
Основой звонкой лютни и факелом другой.
89
Когда уснул я, вот что сказала мудрость мне.
Ни разу роза счастья не расцвела во сне.
Зачем же смерти брату предался ты во власть?
О, пей! Еще века ты спать будешь в тишине.
90
Мне каждый день рассудок, познавший звезд пути.
Твердит: минуты счастья лови, не упусти;
Пойми же, не трава ты, и, срезанный косой,
Ты не зазеленеешь, не сможешь отрасти.
91
Не дай тискам печали себя зажать, Хайям!
Ни дня в пустых заботах нельзя терять, Хайям!
Впивай же свежесть луга, стихов и милых губ;
Потом в могиле душной ты будешь спатъ, Хайям.
92
Сосуд веселья - сердце печалью не разбей,
Не сыпь крупинок счастья под жернова скорбей.
Никто сказать не может, что будет впереди,
Так лучше беззаботно живи, люби и пей!
93
Идем с кувшином, чашей к ручью, на свежий луг,
Урвем минуты счастья, прекрасный, юный друг!
Ведь столько луноликих то в чашу, то в кувшин
Уж превратил, вращаясь, небес гончарный круг.
94
К чему печаль нам служит? Смелее, веселись!
Неверен рок? Себе будь вернее, веселись!
Весь мир ничто? Тем лучше! Вообрази скорей,
Что нет тебя, и действуй вольнее, веселись!
95
Лишь память мне осталась о счастье прежних дней;
Опять со мною чаша, но нет былых друзей.
Смотри, чтоб не иссякла, налей ее полней:
В ней все мое богатство, запасы жизни всей.
96
Сегодня возвратилась мне свежесть юных дней.
Подай живее чашу - вино и радость в ней.
Пусть будет даже горько на вкус твое вино,
Я выпью; вкус такой же и жизни всей моей.
97
В вине таится вечность, бессмертных сил запас,
Огонь живой и юный, давно угасший в нас.
Так пей его с друзьями порой весны и роз,
Впитай всю силу жизни и всю истрать за час!
98
Налей! Вино - целитель сердечных ран - забот,
Наперсник тех, кто знает любви печаль и гнет.
Милей его обманы и пьяные мечты,
Чем этот череп мира, нависший небосвод.
99
И слева мне и справа твердят: не пей, Хайям!
Вино - враг веры правой, сок лоз отрава нам.
Вино-враг веры правой? Так пей же кровь лозы;
Ведь кровь врагов лукавых нам пить велит ислам.
100
Вино - рубинов россыпь, и шахта - чаши дно;
Сосуд хрустальный - тело, душа его - вино.
Когда в прозрачной чаше вино заключено,
Ты скажешь: капля крови внутри слезы оно.
101
Быть может, алость розы - застывший пурпур вин;
Вино в прозрачном кубке - расплавленный рубин;
Вода - алмаз текучий; быть может, диск луны
Покров для лика солнца, и свет везде един.
102
Жизнь пестрым караваном проходит мимо нас...
Смотри, она увозит всех радостей запас.
Эй, виночерпий, утром не будет здесь вина;
Теперь темно: проворней! Стащи, кувшин сейчас!
103
Снеся в кабак одежды, мы бражничаем в нем,
Теряя и надежды и страх пред судным днем.
Тела, сердца и души вознесены вином
Над воздухом, землею, водою и огнем.
104
Свершить здесь омовенье ты можешь лишь вином,
А им не смыть порухи на имени твоем.
Да что там! Покрывало воздержности святой
В лохмотья изодралось, и дыр мы не зашьем.
105
Уж мне плащом приличий кувшина не прикрыть,
И я до самой смерти не перестану пить.
Нелепые расчеты у продавца вина:
Ну, что ценнее, лучше он думает купить?
106
Лихой судьбы набеги нам гибелью грозят...
В вине вся алость розы и розы аромат.
Пей и пойми, безумец: не злато ты, не клад;
Тебя, упрятав в землю, не выроют назад.
107
Вином мне жизнь продлите. Вернее средства нет
Вернуть щекам янтарным рубина алый цвет,
А если все ж умру я, тогда, омыт вином,
В гробу из лоз, хочу я покинуть бренный свет.
108
Друзья, собравшись снова редеющим кружком,
О друге не забудьте, когда-то дорогом.
Когда приникнуть к чаше настанет мой черед.
Ее вы опрокиньте, полейте прах вином.
109
Вино дает нам силу забыть весь бред пустой
И семьдесят две секты с бесплодвой их возней.
Алхимии вершина и жизни эликсир,
Вино целит страданья и скорбь души больной,
110
Ты, дух животворящий, ты, чистое вино,
От всех скорбей целенье в тебе одном дано.
Еще мне две - три чаши! Как можно говорить,
Что лучшее лекарство больным запрещено?
111
Заря. Пора проснуться, пора вина искать,
Чтобы чертам увядшим румяный блеск придать;
А заворчит рассудок, ему в лицо плесну
Глоток вина скорее, чтоб он уснул опять.
112
Запрет вина условен: в нем оговорено,
Кто пьет, когда и сколько, и с кем он пьет вино.
Чтоб соблюсти все пункты, ученым надо быть;
Так, значит, нам, ученым, вино разрешено.
113
О мальчик! Каждой каплей вина, пролитой в прах,
Огонь тоски залил ты в сокрытых там очах.
Хвала Аллаху! Можем и сами мы с тобой
Изгнать напитком дивным из сердца скорбь и страх.
114
Великого Китая кувшин вина ценней.
Сердец, что жаждут рая, кувшин вина ценней;
И муть на дне и горечь; но сотни чистых душ,
Где сладость неземная, кувшин вина ценней.
115
В стекле прозрачной чаши рубин вина неси;
Товарища беседы, где мысль вольна, неси.
Нас вихрь из мира праха, умчит чрез день, чрез два...
Пустеет чаша жизни. Твоя ж - полна. Неси!
116
Противоядье скорби, рубин целебных лоз
Душист, как мускус черный, и ал, как пурпур роз.
Подай вина и лютню, и обезвредим мы
Смертельный яд печали, отраву едких слез.
117
Вино - источник жизни. Вот вечность в чаше. Пей!
В нем сила молодая, в нем юность наша. Пей!
Сожжен его огнями, омыт живой водой,
Воскреснет мир пред нами светлей и краше. Пей!
118
Пока лучи заката шлет солнце с высоты
И дымкой аромата окутаны цветы,
Не спи! Тоски сердечной огонь вином туши:
Для сна есть отдых вечный средь вечной темноты.
119
Придя в кабак обратно, мы все - еще пьяней;
С молитвой пятикратной простились мы: бог с ней!
И к фляжке длинношеей, где булькает вино,
Вытягиваем шеи все мы - еще длинней.
120
Стеклянный кубок полон вина живой игрой
И стал подобен телу с кипучею душой.
Кто грузен, вял, недвижен, тот не достоин нас.
Но этот грузный кубок теперь нам не чужой.
121
Оставь про бесконечность и безначальность речь
И дай струе бесценной свободно в кубок течь.
Сомнений и решений мы сбросим тяжесть с плеч:
Узлы хитросплетений вино должно рассечь.
122
Судьба меня растопчет тяжелою пятой
И птицу - жизнь ощиплет безжалостной рукой;
Но вы кувшин слепите из праха моего
И жизнь в нем воскресите вина струей живой.
123
Я буду, как описка, подчищен в книге дней,
Я стану скоро прахом... Но ты его полей
Вином, пока есть время, чтоб стал пригоден он
Для зерен новой жизни, иль хоть для кирпичей.
124
Всего, что есть иль было, я формы изучал
И все «горе и долу» субстанции познал;
Но пусть меня невеждой объявят, коль скажу,
Что выше опьяненья я что-нибудь знавал.
125
За чашей мы, дервиши, беспечны и пьяны,
И все богатства мира нам вовсе не нужны.
Вино из рук красавца! Других такой цены
Нет благ на всем пространстве от рыбы до луны.
126
Когда ты раздобудешь кувшина два вина,
То пей его открыто: нам тайна не нужна,
Кто пьян - тот всех свободней; душа смела, вольна...
Чьих нам усов бояться? Чья борода страшна?
127
За постным Рамазаном и праздник настает;
Здесь сказочник веселый собрал вокруг народ;
А там носильщик с мехом тяжелым на плече,
Толкая всех прохожих, для нас вина несет.
128
И я, седобородый, в силок любви попал,
И вот, в руке сверкает искрящийся бокал!
Рассудок терпеливый мне сшил халат заслуг,
А рок мой прихотливый все в клочья изорвал...
129
Раскаянья обеты забыли мы теперь
И наглухо закрыли для доброй славы дверь.
Мы вне себя; за это ты нас не осуждай:
Вином любви мы пьяны, не лоз вином, поверь!
130
Дай чашу мне скорее! Раскаяние спит...
Сегодня все желанья твой ротик утолит.
Сплелись мои обеты, как локоны твои;
Мое вино румяно, как цвет твоих ланит.
131
О горе, горе сердцу, где жгучей страсти нет,
Где нет любви мучений, где грез о счастье нет!
День без любви - потерян; тусклее и серей,
Чем этот день бесплодный, и дней ненастья нет.
132
Художник твой взял краски у розы полевой,
У идолов Китая весь нежный облик твой.
Шах Вавилона, встретив вчера твой нежный взор,
Стал шахматной фигурой и в плен был взят тобой. .
133
Любовь в неверном сердце не стоит ничего.
Огонь полупотухший согреет ли кого?
Кто любит, он - покоя не знает целый век;
Ни отдыха, ни мира нет в мире для него.
134
Люблю тебя и слышу со всех сторон укор;
Терплю, боюсь нарушить жестокий договор;
И если жизни мало, до дня суда готов
Продлить любви глубокой и мук суровых спор.
135
Заботам и тревогам души не предавай,
О тех, кто мир покинул, с тоской не вопоминай,
К вину и сладким губкам, как пери, стройных дев
Прильни! Таких сокровищ на, ветер не бросай!
136
Тебе престол Хосроев судили звезды, шах!
Был царский конь оседлан заране в небесах.
Из золота отлиты подковы у него:
Где ступит конь копытом, там золотится прах.
137
Пусть будет мне судьбою покой и отдых дан,
Запас вина и хлеба и звучных строк «диван»,
Я в хижине с подругой, румяной, как тюльпан.
Узнаю больше счастья, чем во дворце султан,
138
Хоть лет тебе считают за шестьдесят - пускай!
Как встарь, вино пей смело и хмеля не скрывай.
Пока еще твой череп не глиняный кувшин,
Кувшина с плеч и чаши из рук не выпускай!
139
Когда-нибудь устанем рабами быть забот:
И жить мы перестанем - чрез час, чрез день иль год.
Так пей! Ведь мы же глина; гончар нас соберет
И вылепит кувшины и в них вина нальет.
140
Вчера горшечным рядом я шел через базар;
Там комья свежей глины сердито мял гончар.
И слышался - о диво! - как будто глины стон:
«Ведь гончаром была я... Смягчи же свой удар!»
141
Я видел: под навесом гончар, у входа в дом,
Сердито мял ногами несчастной глины ком.
И мне казалось, глина как будто говорит:
«О, пожалей! Ведь будут тебя же мять потом».
142
Я сам в посудной лавке подслушал вечерком,
Как там горшки на полках беседуют тайком;
Один спросил соседей: кто делал, покупал,
Кто торговал горшками, пока стал сам горшком.
143
Кувшин мой жил когда-то, томленье страсти знал
И, раб кудрей душистых, в силке их изнывал.
У горлышка есть ручка; она рукой была,
И ею шейку милой он нежно обвивал.
144
Вчера я пил без счета и, буйный и хмельной,
До дна исчерпав влагу, разбил кувшин пустой.
И вдруг услышал голос, да жалобный такой:
«Как ты, я жил когда-то, и сам ты - станешь мной».

Перевел Л. П.

ОМАР ХАЙЯМ

(Философ-поэт-математик)

Исследования старых востоковедов об Омаре Хайяме, гениальном представителе иранско-арабской идеологической культуры XI-XII вв. н. э., нередко начинаются таким рассказом, заимствованным, как полагается, из иранских «источников». Хайям родился в небольшой деревушке возле Нишапура (в Хорасане) и, хотя отец его был простым ремесленником, шившим палатки [откуда и имя Хайям, т. е. делающий палатки], все же около 1042 года Омар поступает в Хорасанское медресэ. Здесь он сближается, гласит далее рассказ, с двумя товарищами, которые сделались впоследствии тоже знаменитыми людьми своего времени. Это были Абу-Али Хасан - впоследствии знаменитый везир у Сельджуков, получивший почетное прозвище Незам оль-Мольк (регулятор державы) и Хасан Саббах-основатель загадочного религиозно-политического ордена асасинов, легендарно прославившегося в истории Ближнего Востока, а через крестоносцев - даже и у нас, в Европе. Все трое были большими друзьями и однажды, по предложению Омара, заключили между собою такую клятву: тот из трех товарищей, которому судьба будет особенно благоприятствовать в жизни, обязан всячески помогать остальным двум. [Nicolas в предисловии к своему труду о Хайяме, откуда заимствован этот рассказ, не без основания замечает, что Хорасанский медресэ (в Нишапуре) был своего рода Итоном тогдашнего Ирана, готовившим крупных деятелей для государственной машины Сельджуков.]

Все трое друзей были талантливыми юношами, хотя и совершенно различными по характеру и склонностям. Хайям, по натуре скромный и мягкий, был больше расположен к созерцанию, философским спекуляциям и научным изысканиям. Он был ужа в медресэ философом, поэтом и математиком. По окончании школы он продолжал свой жизненный путь в том же направлении, будучи совершенно чужд честолюбия и других «светских добродетелей». Оба его школьные товарища, наоборот, изучали больше социально-политические науки и, будучи по натуре карьеристами, стремились к большой государственной работе, причем Абу-Али сделал головокружительную карьеру: получив по окончании школы должность при дворе Альп Арслана, [Второго сельджукского султана Ирана, см. ниже.] Абу-Али вскоре сделался личным секретарем шаха, а затем и везиром, или канцлером, получив при этом, как сказано, титул «регулятора державы» (Незам оль-Мольк). Придворные историки того времени выкадили немало фимиама как мудрости Альп Арслана, сумевшего найти столь опытного государственного мужа, каким был Незам оль-Мольк, так и самому «регулятору державы». Умело даже была пущена версия, что иранское государство никогда так не процветало, как в царствование Альп Арслана, под руководством столь отменного администратора, как Незам оль-Мольк. И вот, продолжает наш источник, когда Абу-Али Хасан «был вознесен судьбой на вершину славы и могущества», пришли к нему оба его бывшие школьные товарища, чтобы напомнить о клятве, которая была дана в медресэ. «Чего же вы хотите?», - спросил везир. «Предоставь в мое распоряжение, - ответил Хайям, налог, поступающий в казну с моей родной деревни. Я дервиш и не честолюбив. Если ты исполнишь мою просьбу, то я смогу под родной кровлей, вдали от превратностей шумного света, мирно заниматься поэзией, которая восхищает мою душу, и предаваться созерцанию творца, к чему склонен мой ум».

Министр охотно удовлетворил просьбу своего старого друга.

Наоборот, Хасан Саббах просил дать ему службу при дворе. Министр удовлетворил и эту просьбу, хотя впоследствии сам пострадал от этого. Саббах был чрезвычайно завистливым человеком. Он сразу же задумал опередить своего благодетеля и начал против него интригу. Добившись доверия у шаха, Хасан Саббах стал внушать последнему необходимость проверки государственного бюджета, находящегося исключительно в руках Незам оль-Молька. Царь послушался совета и, позвав везира, потребовал у него отчета в финансах. У Незама, видимо, были основания опасаться результатов отчета, и он просил шесть месяцев сроку, чтобы серьезно подготовиться в столь важному и сложному вопросу. Между тем Хасан заявил шаху, что этот отчет он, Хасан, может приготовить в две недели, если только в его распоряжение будут предоставлены все необходимые материалы и персонал, и если он получит доступ в государственные архивы. Альп Арслан не замедлил принять предложение Хасана, и работа по составлению отчетности закипела. Однако «регулятор державы» выработал коварный план, чтобы погубить на этом деле своего соперника. Незам оль-Мольк поручил одному из своих фаворитов, на верность и преданность которого он вполне рассчитывал, войти в доверие к секретарю Хасана. При помощи достаточного количества денег и в соответствии с мудрой арабской пословицей, гласящей, что деньги - мазь, наперснику Незама удалось «подружиться» с секретарем Хасана. Накануне того дня, в который было назначено слушание отчета, Незамовский наперсник выкрал часть таблиц и листов из дэфтэра [дэфтар по-персидски значит тетрадь. В старом Иране существовал обычай представлять бюджет в виде отдельных листов, заключенных между двумя дощечками, образовывавшими как бы переплет, причем листки и дощечки скреплялись шнуром, так что весь бюджет действительно имел форму тетради.] Хасана, а остальные перепутал так, что необходима была изрядная работа, чтобы снова привести весь этог отчет в надлежащий порядок. В назначенный день собрался весь двор, и Хасан торжественно положил к ногам царя фихрист (список провинций), которые должен был назвать по порядку шах. О каждой провинции в дэфтэре имелся специальный лист, который и должен был быть зачитан Хасаном. Но, благодаря коварному подвоху Незама, вышел, разумеется, большой конфуз: Хасан провалился и был с позором изгнан из дворца. Летописи рассказывают при этом, что сам Незам оль-Мольк присутствовал при отчете где-то в уголке, и, когда провал Хасана обнаружился перед шахом, он, выступив вперед с гордым видом победителя, воскликнул: «Вы видите, государь, что значит выполнить такую ответственную и серьезную работу в столь краткий срок, да еще поручить ее этому неспособному человеку».

Однако Хасан Саббах был, по всей видимости, сильный и талантливый человек. После своего провала при дворе Альп Арсланаон поехал в Сирию, где познакомился с учением измаилитов. Хасан решил перенести это учение в Иран, приспособив его отчасти к воззрениям суфизма, столь распространенной в Иране формы мистицизма. Вернувшись на родину, Хасан стал объединять под идеологическим флагом нового религиозного учения недовольные Сельджукским правительством элементы. Дело Саббаха пошло успешно, особенно после того, как Альп Арслан умер. Его преемник и сын Мелик-шах под конец царствования отстранил Незама и выбрал себе другого советника. Отставка Незама, по мнению историков, ускорила его смерть, а вместе с ней, будто бы, и распад Сельджукской державы. Вскоре Незама нашли в его палатке, находящейся в стане шаха, убитым. Один из людей Хасана подкрался к опальному вельможе, лишенному полагающейся по прежнему штату охраны, и зарезал его в отместку за причиненный когда-то Хасану позор.
Между тем, Хасан Саббах не терял времени. Наводнив страну ужасом и убийствами, как пишут летописцы Ирана, т. е. как мы сказали бы теперь, широко развив террористическую деятельность своих организаций, Хасан Саббах еще больше укрепился. Число его сторонников настолько возросло, что широко распространилась молва о его непобедимости. К этому времени умер Мелик-шах,и Хасая Саббах все больше и больше укреплялся, пользуясь междоусобными войнами Сельджуков из-за наследства. Наконец, султан Санджар решил спасти страну «от разрушений и убийств Хасановской шайки воров и разбойников». С этой целью он собрал большую армию и сам повел ее к горе Аламут, где были сосредоточены главные силы противника. Но, проснувшись утром в день решительного наступления, Санджар нашел у своего изголовья кинжал, которым была приколота к земле записка следующего содержания: «О Санджар! Знай: если бы я не уважал твоих дней, то рука, которая воткнула этот кинжал в землю, могла бы вонзить его в твое сердце». Султан, говорят, так был поражен и напуган могуществом измаилитов, что немедленно приказал трубить отступление...

Такова была судьба друзей Хайяма.

Сам же он жил в родной деревушке, возле Нишапура, вдали от треволнений бурной политической жизни, занимаясь математикой и астрономией и изучая философию. Тихими хорасанскими вечерами любил он сидеть на террасе своего дома в кругу друзей-единомышленников, обсуждать философские вопросы или просто болтать за кувшином вина. В темносинем небе спокойно сияла высокая иранская луна, голестан благоухал ароматами своих цветов, пел соловей, которого, правда, чаще заменяли певцы, музыканты и танцоры - эти обязательные участники всякой пирушки на Востоке. И среди этого земного рая, когда круговая чаша успевала, по выражению Хафеза, «разгорячить водошвы ног», рождались замечательные четверостишия (робайят) Хайяма.

При этом, как гласит предание, с каждым четверостишием было связано какое-нибудь событие, нередко явно фантастическое. Вот, например, как обычно изображают появление двух богохульных стихотворений поэта. В один из описанных выше вечеров резкий порыв ветра задул свечу и опрокинул кувшин с вином, неосторожно поставленный на край террасы. Вино погибло. Рассердившийся философ не замедлил пустить ядовитую стрелу по адресу всемогущего:

Кувшин с вином душистым мне ты разбил, господь!
Дверь радости и счастья мне ты закрыл, господь!
Ты по земле, о боже, разлил мое вино...
Карай меня! Но пьяным не ты ли был, господь!

Перевод Л. Н.

Произнеся это богохульство, Хайям увидел в зеркале, что его лицо почернело, как уголь. То было наказание небес. Но поэт, тут же составил следующее, не более лестное по отношению к богу, четверостишие:

Но кто же из живущих не мог грешить - скажи?
А если был безгрешный, как мог он жить - скажи?
Я сделал зло, за это ты злом же мне воздал,
И разницу меж нами кто б мог открыть - скажи?

Перевод Л. Н.

Таков комплекс легенд и анекдотов, составляющих ядро наиболее распространенной биографии Хайяма. Получается, как видим, трогательная, не лишенная драматизма идиллия, по которой можно скомпановать недурной фильм в восточном стиле, но которую, разумеется, всерьез брать не решаются даже современные буржуазные востоковеды. Историческая действительность подтверждает лишь реальность имен, выступающих в этой мнимой биографии и действующих, примерно, в течение столетия (с половины XI до половины XII века).

Раскрытием социально-исторической физиономии этих имен и следует теперь заняться, чтобы наметить тот общественный фон, на котором выявилось творчество Хайяма.

II

В свете исторического исследования злой иронией звучат наивные строки С. Есенина об Иране как «голубой родине Фердоуси». Только беспомощный созерцатель с мировоззрением европейского империалиста мог за внешней экзотикой проглядеть подлинные «основы» иранской действительности, печально складывающейся с незапамятных времен.

Могущество Сасанидсвого Ирана, длившееся четыре века, было основательно подточено классовыми противоречиями между духовными и светскими феодалами, с одной стороны, и доведенными чрезмерной эксплоатацией до крайности иранскими крестьянами, с другой.

Войскам ислама ничего не стоило решительно разбить персов при Кадисии (637 г. н. э.), а затем захватить и остальные части Персии вместе с знаменитой Сасанидской столицей Истахар (Персеполь). Гордиев узел беспрерывной борьбы персидских феодалов был на время разрублен войсками арабов, и разоренная вконец страна начала постепенно оправляться. Арабы в значительной степени облегчили налоговое бремя крестьянства, основного производящего класса Ирана, и создали в стране относительный порядок.

Больше того, арабы в целях своей торговой экспансии чрезвычайно способствовали развитию городской жизни Ирана. Самый тип персидского города отныне изменился. Домусульманские города Ирана (то же относится и к Туркестану) состояли из цитадели и собственно города, или шахристана, т. е. «места, где находится власть». Торговая площадь - этот фокус городской жизни - находилась при этом не внутри городских стен, но вне их, возле ворот. При арабах центр тяжести городской жизни постепенно перешел из шахристана к базару, к предместьям, где жил торгово-промышленный класс.

Однако в отношении организации государственных учреждений арабы оказались в полной зависимости от покоренных ими культурных народов, и особенно государственная машина Сасанидской Персии представлялась арабам идеалом благоустроенной державы: считалось, что введение учреждений персидского типа только укрепляет ислам. [В. Бартольд, «Культура мусульманства», П. 1918, 22.] При Аббасидах дело дошло до того, что отдельные представители иранской аристократии стали играть первую роль в политике халифата. В IX веке халиф Аль-Ма'мун назначил наместником ненадежных восточных провинций (Хорасана) знатного иранца Тахира. Этот последний понял свое назначение совершенно определенным образом: он и его наследники попросту завладели Хорасаном на вассальных по отношению к халифу началах. Причем один из Тахиридов решительно проводит реформы в пользу ограждения крестьянства от непосильных поборов, устанавливает законы об орошении и вообще выступает на защиту крестьян. «Их (т. е. крестьян. - А.Б.) руками бог нас кормит, их устами нас приветствует и обижать их запрещает»,-мотивирует этот правитель свои мероприятия.[А. Крымский, «История Персии и ее литературы», М. 1909, 43.] В принципе такая политика вполне понятна, так как иранское земледелие требует интенсивного труда. Разведение трудоемких культур сопряжено здесь с системой искусственного орошения, вследствие чего только более или менее незакабаленный труд может принести должный эффект. Иначе - полный развал сельского хозяйства и всеобщее обнищание, что так часто и имело место на протяжении истории Ирана. Но, как известно из истории, ни одному феодалу никогда и нигде не удавалось провести реформы в пользу крестьян. Из всех провинций Ирана бежал тяглый люд на восток, где организовались полуразбойничьи шайки в стиле казацких шаек русского Ермака для борьбы с седжестанскими [Седжестан, прилегая к Хорасану о юго-востока, входил в состав владений Тахиридов] сектантами и язычниками. Один такой иранский Ермак, известный под прозвищем Саффара (Медника), оказался умнее своего будущего русского прототипа. Он не только боролся против неверных, но к концу IX века сверг и самих Тахиридов. И хотя после этого войска халифа и разбили Саффара, все же независимость Ирана при Саффаридах увеличилась. Если Тахириды ежегодно выплачивали халифу около 40 миллионов дирхемов, то Саффариды, повидимому, уже никакой дани не платили. Впрочем, и эта якобы мужицкая династия держалась недолго. Иранские цари Маверан-н-ахра или Трансоксании [Оксус-Аму-Дарья; Трансоксания, следовательно, - нынешний Туркестан], известные под именем Саманидов, отняли: у «медников» Хорасан и Седжестан.

Простираясь от Бухары до Персидского залива и от Иранского Ирака до Индии, владения Саманидов составили, можно сказать, новый Иран, фактически независимый от халифата. Именно при Саманидах вновь начинается «возрождение наук и искусств» в Иране, на этот раз, правда, в арабской, мусульманской облицовке.

Эпоху Саманидов (X век) принято считать золотым веком персидской литературы. Придворный поэт Рудеки считается корифеем поэтов этого времени, и его по справедливости можно назвать «Адамом поэтов» классического периода литературы Ирана. Особенно известна его ода старости, в которой он, вспоминая свою бурную молодость, перечисляет все основные объекты, на разные лады воспеваемые впоследствии всеми персидскими поэтами.

Он (Рудеки - А. Б.) покупал и расточал без счету деньги на всех тюрчанок с грудью, подобной гранату, какие только были в городе.

Много прекрасных девушек томилось по нем,
В ночи тайком приходили навестить его.
Сверкающее вино, прекрасный взгляд, красивое лицо,
Если они и были дороги, мне всегда казались дешевыми .

[Е. Бертельс, «Очерк истории персидской литературы», Ленинград 1928, 29.]

Из множества других поэтов Х века отметим здесь еще только Дакики, свободомыслящего предшественника Фердоуси и Хайяма. С первым из этих поэтов его сближает то обстоятельство, что Дакики еще до него взялся за задачу поэтической обработки история Ирана, которую, как известно, дал в законченном виде Фердоуси. С Хайямом Дакики сближает свободомыслие. Он пишет про себя:

Из всех приятных и отвратных вещей мира
Дакики выбрал себе четыре:
Уста рубиновые, стон арфы,
Кровоцветное вино и веру зороастрийскую.

При господстве ислама это означало, разумеется, большое вольнодумство. Но Саманиды были веротерпимой династией. Они опирались на торгово-промышленные классы страны, среди которых было много иноверцев. По отзывам современников, торговля и промышленность процветали при этой династии. Центром культурной жизни Саманидсвого Ирана были Бухара и Самарканд. В Бухаре была организована великолепная библиотека, в которой «имелось особое отделение для естественной истории и для греческой философии, - наук, осужденных правоверием» [Крымский, цит. соч., 53.] В больших городах была очень многочисленная техническая интеллигенция: чиновники, правоведы, строители, ученые, философы, поэты, не говоря уже об улемах, т. е. ученых богословах. Централизованная власть Саманидов облегчала в известной мере и положение крестьянства, этой подлинной «основы государства».

Однако, объединение Ирана, столь необходимое для его экономического преуспеяния, не удалось и Саманидам. Уже через два-три десятилетия со времени образования Саманидской державы от нее отделились страны южнокаспийского побережья. Наличие этих независимых княжеств приводило к частым войнам, но корень зла был не в них.

Саманиды укрепляли свое политическое могущество по образцу багдадских халифов созданием преторианских частей из тюркских рабов. Но это было обоюдоострое оружие, которое не замедлило привести к тем же политическим результатам, к каким уже привело оно и халифат. Выслужившиеся преторианцы (они все были обращаемы в ислам) получали все большее и большее влияние, расшатывая тем самым власть Саманидских шахов. При случае тюрки непрочь были поставить вопрос и ребром, терроризируя шаха средоточием в своих руках преданной военной силы. Так возникло на территории современного Афганистана тюркское княжество, получившее название Газневидского (от центрального гор. Газни). Один из Газневидских султанов (знаменитый Махмуд Газневидский - современник Фердоуси) к концу Х века положил конец Саманидокой державе, создав своими завоеваниями обширное государство, в состав которого входил весь восточный Иран, Туркестан, Афганистан и Северная Индия. Частые войны Махмуда не могли не истощить несчастные страны, и могуществу Газневидов был положен конец новыми ордами тюрок-сельджуков, пришедших с низовьев Оксуса (Аму-Дарьи).

Во второй половине XI века знакомый уже нам Альп Арслан сделался могущественным султаном всего Ирана, а его преемник Мелик-шах был уже властелином почти всей мусульманской Азии. Господство этих двух султанов снова упорядочило политику и снова создало некоторые предпосылки для культурного развития. Вот здесь-то и выступает знаменитый в истории Ирана Незам оль-Мольк, не без основания утверждавший; «Закрою я свой калямдан [пенал с чернильницей] и венец султана погибнет». «Регулятор державы» стремился поднять в интересах торговли и промышленности экономическое благосостояние страны. В своей «Сиасет-Намэ» («Книга политики») он пишет: «Самодержец должен быть прежде всего хорошим хозяином своего государства и заботиться о его благоустройстве: о прорытии каналов и подземных арыков, о постройке мостов, о благосостоянии деревень и поддержании земледелия, о возведении укреплений и основании новых городов, об украшении городов высокими красивыми зданиями, об устройстве рабатов [бесплатные постоялые дворы] на больших дорогах и т. п.». Именно в это время были созданы высшие школы в Нишапуре, Багдаде и других местах.

Но наряду с этим шла быстрая феодализация Ирана. Помимо того, что двенадцать провинций Ирана управлялись полунезависимыми друг от друга Сельджукскими князьками, была введена в систему раздача вотчин служилым людям вместо денежного жалованья. «Каждый член царственного рода, каждый князь и военачальник-дружинник получали в надел город или поместье, в котором он, этот помещик-феодал, неограниченно распоряжался и наследственно пользовался всеми феодальными правами; крестьяне были ему подсудны; они отбывали ему барщину. За это иктадар [вотчинник-феодал] обязан был поставлять в случае войны на службу султану определенное количество ратных людей, причем снаряжение их и прокормление во время войны он брал на свой счет; кроме того, иктадар вносил ежегодно в султанскую казну определенную сумму податных денег». [Крымский, цит. соч., 135] Иктадары к тому же сами любили поторговать и охотно жили в городах. Положение крестьянства, естественно, было чрезвычайно тяжелым: оно было закрепощено и обременено непосильным тяглом. Разрешение этой последней задачи - примирение интересов города с интересами деревни - было уже делом выше ума «регулятора державы», На решении этой задачи он и потерпел поражение.

Сопоставляя все сказанное, нетрудно понягъ теперь и роль Хасана Саббаха с его измаилитским орденом, получившим в истории название ордена или секты асасинов [некоторые исследователи считают, что название это произошло от персидского хашяшин, т. е. те, кто наркотизируется хашишем. Будто бы федавии - приверженцы этого ордена - употребляли хашиш в качестве экзальтирующе-гипиотизирующего средства]. Судя по тому, что среди сторонников Хасана было немало мелких дворян и дехкан, а также и по тому, что асасины организовали свои «гнезда» на неприступных местах, вдали от городов, в земледельческих районах, надо полагать, что они имели за собой, главным образом, недовольные массы деревни. Это подтверждается еще и теми соображениями, что асасины больше всего прославились как убийцы горожан и знатных вельмож, князей и султанов. Сама идеология секты асасинов была чрезвычайно терпимой и нарочито приспособленной, по мнению Гольдцигера, для синкретизма с народными верованиями крестьян. Сельджукское государство к концу XII века распалось...

А Хайям? А Хайям был одним из ярких представителей тогдашней (следуя современной терминологии) технической интеллигенции и прямого отношения ни к Незам оль-Мольку, ни к Саббаху, возможно, не имел. Это был гениальный и многогранный ученый, свободомыслящий и поэт, на которого, разумеется, неустойчивость социальных отношений не могла не наложить своего отпечатка. Будучи материалистом по своему мировоззрению, он в то же время отчаянный скептик в теории познания и гедоник в этике, как это мы и увидим из разбора его философии.

III

Идеологическую культуру мусульманского Ирана, его науку, искусство и, в частности, литературу, нельзя рассматривать вне зависимости от культуры арабской. Больше того, в истории естествознания, например, всех иранских натуралистов и математиков Х-XIV вв. причисляют просто к ученым арабам, так как и по языку, и по характеру и объему научных проблем все они составляют некоторое, можно сказать, органическое единство.

В значительной мере это относится и и литературе. Именно со времени арабского завоевания начинается эпоха так называемой новоперсидской литературы, которая больше всего и известна в Европе. Образовался новоперсидский язык с большим обилием арабских слов; был введен арабский алфавит. Но едва ли не самым важным приобретением персидской литературы было заимствование у арабов системы метрики в поэзии. Последняя была вполне разработана арабами еще до ислама. Иранцы преобразовали и приспособили арабскую метрику, причем оказалось, что «новая одежда идет персидскому языку как нельзя лучше. Написанный арабским размером персидский стих льется так гладко и плавно, так ласкает слух, что даже трудно признать в этом размере чуждое, привнесенное извне заимствование» [Е. Бертельс, цит. соч., 24] К этому следует прибавить, что и сама арабская литература (и поэзия) под влиянием иранцев изменяется, она также вступает в новую эру своего развития. «С Аббасидов (около 750-1050) приходится говорить скорее о литературе и особенно науке (см. ниже. - А. Б.) арабоязычной, чем арабской», - замечает по этому поводу А. Крымский [А. Крымский «Арабская литература в очерках и образцах», Литогр. изд. М., 1911, 40]. И действительно, заимствуя из поэзии арабов не только метрику, но и самые поэтические формы (особенно касида и газель [Касида - подобие оды. Отличительным признаком ее считают наличие не менее 12 монорифмических двустиший. Газель может содержать и меньше 12 двустиший.]), иранцы в то же время так усовершенствовали и изощрили эти формы, что Хафез, персидский поэт XIV века, до сих пор и в Европе считается непревзойденным в отношении оригинальности построения поэтических форм.

Но особенно характерной формой персидской поэзии, совершенно неизвестной арабам, является своеобразный жанр четверостиший, или робаи. Робаи получился из старых персидских народных песенных метров. Первая, вторая и четвертая строка робаи рифмуются, третья строка часто без рифмы. Основное философско-поэтическое произведение О. Хайяма известно под названием Робайят (мн. число от робаи), состоит из более или менее значительного (в зависимости от издания) собрания подобных четверостиший.

Арабская наука и философия зарождаются при Аббасидах, во второй половине IX века. Халифы Аль-Мансур, Харун ар-Рашид, этот «друг» Карла Великого, и Аль-Ма'мун обычно считаются первыми и, пожалуй, самыми щедрыми покровителями ученых и философов, причем первой ступенью арабской науки была переводческая деятельность с греческого, сирийского и индусского языков. Сектанты-христиане, буквально наводнявшие северную Аравию (особенно Сирию) и западный Иран, сыграли при этом большую роль. Это они сохранили у себя обломки античной культуры, разрушенной на ее родине христианской ортодоксией. Именно христианские фанатики под руководством архиепископа Феофила [а не халифа Омара, как повествует европейско-христианская традиция] уничтожили еще в IV веке знаменитую Александрийскую библиотеку, так тщательно собранную Птоломеем Филадельфом и насчитывавшую около 400 000 свитков. Буквально вся мудрость античного мира была сосредоточена в этой замечательной сокровищнице, от которой ко времени арабов почти ничего не осталось.

Как бы то ни было, знаменитая плеяда арабских переводчиков: Хунайн ибн-Исхак, Сабит ибн-Курра, Коста ибн-Лука и в особенности Ибн аль-Мокаффа, перевели к Х веку почти всех греческих классиков в области математики и астрономии. «Элементы» Эвклида, «Великий свод» Птоломея, «Конические сечения» Аполлония Пергейского, сочинения Архимеда, Герона Александрийского, Диофанта, Теодосия и т. д., - все эти замечательные творения греческого гения были тщательно переведены на арабский язык и снабжены пространными комментариями. За комментариями последовала самостоятельная научная работа арабов, и уже в IX веке Мохаммед ибн-Муса аль-Хорезми (иранец) пишет трактат «Альджебр вальмукабала», т. е. «Восстановление и противоположение», знаменующий собой интереснейшее явление в истории науки. Не представляя ничего оригинального, - он давал по существу механические правила для решения линейных и квадратных уравнений, - трактат этот тем не менее удачно комбинировал греческий и индусский методы решения уравнений и пользовался большим успехом в средневековой Европе. При этом по-латыни название его обычно писали в сокращенном (и исковерканном) виде algebra, откуда и пошло европейское название науки об уравнениях. Еще раньше (VIII век), повидимому, в Багдаде, были обработаны астрономические таблицы индусов, известные под именем Сиддханты (по-арабски Синдхинд). Астрономические таблицы неоднократно впоследствии составлялись и самими арабами, причем были открыты новые тригонометрические функции (tg, ctg).

Следует также вспомнить «арабские цифры», которыми пользуется сейчас весь цивилизованный мир. Собственно, цифры эти и, особенно, сам принцип системы письменного счисления, основанный на знакоположении и употреблении нуля, были заимствованы арабами у индусов. Но именно арабы передали эту нумерацию Европе, установив в основном знаки для первых девяти значащих цифр и нуля [Здесь нужно иметь в виду западных арабов (Кордовскйй халифат). У восточных арабов начертание цифр несколько иное, хотя принцип исчисления тот же.] Вообще нужно заметить, что именно математические науки, и в том числе астрономия, особенно обстоятельно изучались арабами. Интересы торгового капитала, который создавал арабскую культуру, настоятельно требовали этого. Развитие коммерческих операций, вопросы, связанные с распределением наследства, отдаленные путешествия, организуемые предприимчивыми купцами, большие сооружения, наконец, государственный фиск - все это вызывало необходимость развития математических наук, в первую очередь. Совершенно аналогичную картину в этом отношении видим мы у далеких предшественников арабов - древних греков VI-IV вв., а равно и у преемников арабов в истории культуры - торговых классов Европы XIV-XVI вв. И там и здесь ядром научных исследований была математика.

Были, разумеется, и другие мотивы, побуждавшие арабских ученых заниматься научными изысканиями в этой области. Развитие астрономии, например, в значительной мере было связано с астрологией, с составлением гороскопов, т. е. замысловатых предсказалий судьбы человека по таинственным письменам звезд. Судьба-то при этом шла, разумеется, не по звездам, но зато сами звезды (точней планеты) довольно точно совершали свой путь по астрономическим таблицам, которые постепанно все улучшались.

Относительно малую продуктивность развернули арабские ученые в области самого естествознания. Правда, кое-какие - и даже довольно обширные - познания были и в этой области. Далекие путешествия Мас'уди (X век), Аль-Бируни (иранец, XI век), Казвини (иранец, XIII век), Ибн-Батуты (XIV век) и других доставляли большой материал по, ботанике, зоологии, географии. Арабы очень интересовались наличием естественных производительных сил посещаемых ими стран. Однако необузданное стремление к баснословным измышлениям, невероятные суеверия, почти детская доверчивость к источникам в значительной мере обесценивают их работы в этой области. По замечанию 3. Гюнтера [S. Gunter, "Geschichte der Nuturwissenschaft" I Reclams Bibl.] арабы превосходят в этом отношении даже Плиния Старшего. [Последний, например, утверждал, что магнит, облитый кровью козла, размагничивается].

Несколько особняком стоит арабская медицина. Арабские враче занимали в жизни народов Ближнего Востока очень почетное месте. Заслуживающий доверия источник говорит об экзаменах на звавие врача, введенных в Багдаде в Х веке. Правда, и здесь арабы начали с заимствований у греков. Важнейшие произведения Гиппократа (V век до н. э.) и Галена (II век. н. э.), этих двух крупнейших врачей античного мира, были переведены на арабский язык упомянутым уже нами христианином-несторианцем Хунайн ибн-Исхаком (IX век) и его школой. Но арабские врачи затмили греков. Причем и среди арабских врачей особенно славились иранцы. Дело в том, что еще при Сасанидах в Персии (в городе Гондишапуре) была открыта медицинская академия, где греческое врачебное искусство изучалось весьма тщательно. Неудивительно поэтому, если уже в конце IX века выступает знаменитейший в истории медицины арабский (точнее мусульманский) клиницист Абу-Бекр Мохаммед ибн-Завария ар Рази из Рея (Иран). Помимо своего фундаментального труда «Медицинский магазин», Ар-Рази написал несколько монографий о разных болезнях: об оспе и кори, о каменной болезни и т. д. Причем, все работы свои он писал на основании богатого опыта, полученного, главным образом, в Багдадской больнице.

Однако всех затмил гениальный энциклопедист, тоже иранец по происхождению, Ибн-Сина, [его полное имя произносится так: Абу-Али аль-Хосейн ибн-Абдоллах ибн-Сина] известный в Европе под исковерканным именем Авиценна (X-XI вв.). Он был одновременно и врач и государственный деятель, философ и поэт. Удивительно меткими штрихами изображает эту сложную личность Дармстетер [Д. Дармстетер, «Происхождение персидской поэзии», М. 1924, 61.]: «Всюду его принимали по-царски, осыпали милостями, назначали везиром. Но был он и изгоняем народными возмущениями; государи бросали его в темницы. Он бывал изгнанником и беглецом; но всегда был поглощен делами, удовольствиями и наукой: делам был посвящен день, наслаждение и наука делили между собой ночь... Политический деятель, врач, философ и прожигатель жизни, Авиценна был также поэтом».

Одно время Авиценну считали даже учителем Омара Хайяма. Во всяком случае, поcледний, вероятно, был знаком с книгами Ибн-Сины. В своем фундаментальном «Каноне врачебного искусства» Авиценна излагает всю теоретическую а практическую медицину в строго систематическом порядке. Вот как характеризует этот «Канон» известный историк медицины, проф. Зудгоф: «Весь труд представляется глубоко оригинальным, блестяще выполненным и равных себе в истории медицины не имеет. Произведенное им на Западе и Востоке впечатление было огромно; такого значения не имела ни одна книга, и еще в XVII веке на Западе она пользовалась широкой известностью. Что касается Востока, то там она сохранила значение и в настоящее время» [Мейер-Штейнег и К. Зудгоф, «История медицины», Гиз, 1925, 156.]. Про Авиценну до сих пор на Востоке ходят различные легенды.

Что же внес Хайям в арабскую науку? Хайям был математиком и астрономом, поэтому следует показать, в чем заключаются заслуги нашего мыслителя именно в этих, как сказано, важнейших областях арабской науки. Мы уже видели, что арабам было хорошо известно решение квадратных уравнений. Отдельные случаи решения уравнений третьей степени (проблема высшей алгебры) также были известны арабам. Но никто еще ни до арабов, ни в среде самих арабских ученых не поставил к XII веку вопроса о построении полной теории решения уравнений вообще и кубических в особенности. Знаменитый «Трактат по алгебре» Хайяма и ставит себе именно эту цель. Вот полное заглавие этого интересного памятника математической науки: «Трактат превосходного ученого Гияс-эд-Дин Абуль-Фатх Омар бен-Ибрахим аль-Хайями из Нишапура (да благословит господь его драгоценную душу!) о решениях проблем алгебры». [Трактат Хайяма издан Вепке с параллельным переводом по-французски (L'algebre d'Omar Alkhayyami publiee et traduite par Woepke, Paris, 1851]

Трактат состоит из пяти частей: 1) Введение, содержащее предисловие и определение основных понятий алгебры; 2) решение уравнений двух первых степеней; 3) построение кубических уравнений с дробными членами, содержащими в знаменателе неизвестное; 4) дополнительные замечания. Здесь не место, конечно, разбирать все эти части, но я должен все же заметить, что характерной чертой математического метода Хайяма (как и вообще арабских математиков) является принцип - сводить решение алгебраического уравнения к геометрической конструкции. Можно сказать поэтому, что трактат Хайяма относится к той дисциплине, которая в Европе получила впоследствии название «приложения алгебры к геометрии», или «геометрической алгебры». Причем Хайям, как и большинство восточно-арабских ученых того времени, совершенно не употребляет символических обозначений. Так, например, уравнение x³+ bx = a он записывает так: «Куб и совокупность сторон равны числу». При геометрическом способе решения это отсутствие символики не так обременительно. Само решение кубических уравнений Хайям выполняет при помощи свойств конических сечений (гиперболы и параболы, главным образом).

В предисловии и своему трактату Хайям, указав на своих предшественников в области алгебры и определив цель своей задачи, жалуется далее на трудности научной работы в условиях политических порядков Сельджукской монархии. Он пишет: «Я всегда настойчиво стремился с точностью изучить все роды [уравнений. - А.Б.], а также различить среди отдельных случаев каждого рода возможные [уравнения] от невозможных, основываясь при этом на доказательствах, потому что я знал, как настоятельна потребность в этих теоремах при решении трудных проблем. Однако я не мог подобающим образом ни приложить моих стараний к работе подобного рода, ни посвятить ей длительного размышления, так как мне сильно мешали невзгоды общественной жизни. Мы были свидетелями гибели людей науки, число которых сведено сейчас к незначительной кучке, - настолько же малой, насколько велики ее бедствия, - на которую суровая судьба возложила большую обязанность посвятить себя в эти тяжелые времена усовершенствованию науки и научным исследованиям. Но большинство тех, которые в настоящее время имеют вид ученых, переодевают истину в ложь, не выходят из границ обмана и бахвальства, заставляя служить знания, которыми они обладают, корыстным и недобрым целям. А если встречается человек, достойный по своим изысканиям истины и любви к справедливости, который стремится отбросить суетность и ложь, оставить хвастовство и обман, - то он делается предметом насмешки и ненависти. Господь да будет нам убежищем, и к нему мы взываем».

Место это ясно показывает, в каких условиях находилась наука во времена ее процветания в Иране. Отрывок этот прекрасно вскрывает социальную почву, на которой находилась вся многочисленная прослойка технической интеллигенции в Сельджукской монархии.

Ниже мы увидим, что философский пессимизм нашего мыслителя был обусловлен именно этими невзгодами общественной жизни.

Не менее известен Хайям и в области астрономии. Выше уже было сказано, что наука эта процветала у арабов наряду с математикой и медициной. Дело в том, что вопросы измерения более или менее длительных промежутков времени (проблема календаря) решаются, как известно, этой наукой. Между тем, проблема календаря стояла особенно остро в культурных исламистских государствах. Помимо непосредственной, так сказать производственной, нужды в календаре, интерес к последнему поднялся в связи с установлением ислама, строго предписывающего соблюдать посты и тому подобные обряды. Мы видим это по тому, что уже в конце IX века арабский учений Адь-Батани (Альбатений) превзошел точность Птоломея, этого корифея античной астрономии, в определении длины тропического года [тропический год есть период времени от одного весеннего равноденствия до другого]. Аль-Батани нашел ее в 365 дней 5 час. 46 мин. 24 сек. [современные измерения дают 365 дя. 5 час. 48 мин. 46 сек.]. Однако основная проблема календаря заключается в том, чтобы эту сложную величину, 365,2422 дней, выразить в целых числах дней, т. е. перевести на гражданский (календарный) год. Как показывает простой расчет, идеальное, в пределах современной точности наблюдений, соответствие было бы тогда, когда мы в течение 5000 лет внесли бы в наш календарь 1211 високосных годов, т. е. годов до 366 дней. Однако практически это чрезвычайно неудобно. Обычно принимают поэтому, что тропический год равен 365,25 дня (365 дн. 6 час.), и считают каждый четвертый год високосным (юлианский, или старый стиль). Это дает ошибку на 11 мин. 14 сек. Накопление этой ошибки довольно заметно: в 1200 лет - 10 дней. [т. е. через 1200 лет юлианский год отстанет от истинного тропического на 10 дней; к нашему времени он отстает уже с лишком на 13 дней] Ввиду этого в конце XVI века была произведена реформа календаря, по которой вековые годы (т. е. годы с двумя нулями: 1500, 1700 и т. д.), у которых число столетий не делится на четыре, перестали считать високосными. Ошибка этого так называемого григорианского календаря (новый стиль) всего в 26 сек., т. е. гораздо меньше, чем в юлианском календаре.

Над григорианским календарем работал весь цвет европейской науки конца XVI века. «Дело общее всем, - гласила по этому поводу папская булла, - должно быть выполнено по совету всех» [R. Wolf, "Geschichte der Astronomie", Munchen 1877, 106] И что же? Омар Хайям, приглашенный Мелик-шахом для аналогичной реформы календаря, дал гораздо более изящное и точнее решение задачи; чем высокоавторитетная комиссия папы Григория ХШ. Не вдаваясь в подробности этого вопроса, заметим лишь, что Хайям предложил в течение каждого тридцатитрехлетнего периода вставлять восемь високосных годов, т. е. считать високосные годы семь раз через четыре года и один раз через пять. Это дает такие результаты: григорианский год длиннее тропического на, 0,0003 дн. = 26 сек., Хайямовский год длиннее тропического на 0,00022 дн. = 19 сек., т. е. на 7 секунд точнее. Впрочем, реформа Хайяма - Мелик-шаха так и не привилась.

IV

Что касается арабской философии, то ее открывает многограннейший арабский ученый и врач Аль-Кинди ,( IХ век), известный, между прочим, своей оценкой Корана. «В нем (Коране. - А.Б.),- писал Аль-Кинди, - нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую, а целое - младенчески слабо. И еще говорят, что духи и люди вместе не могут произвести ничего подобного». Греческая наука во воем ее объеме - вот что было святыней для Аль-Кинди. В этом отношении он был во многом похож на тех европейских гуманистов эпохи Возрождения, которые несколько столетий спустя также начнут с критики религиозных книг христианства.

Аль-Кинди был всеобъемлющим мыслителем, как и большинство арабских ученых. Однако многочисленность его научных сочинений доказывает, по словам Дитерици, что открывшиеся арабам россыпи греческого знания так их опьянили, что они с жадностью черпали оттуда, совершенио не взирая на ценность усвоенного, не отличая драгоценных камней от простой гальки. [F. Dieterici, "Die Philosophie der Araber im X Jahrundert", Leipzig 1876, 155] Занимаясь физикой и политикой, медициной и математикой, психологией и астрономией, Аль-Кинди был в то же время и ревностным астрологом. Он составил, например, гороскоп на продолжительность халифата. Всю вселенную он делил на две части: ту, что над кругом луны, и другую - подлунный мир. Только последний был юдолью непостоянства и преходящих вещей; мир же надлунный был, по его мнению, миром бесстрастия и неизменности. Непосредственные философские работы Аль-Кинди сводятся к многочисленным обработкам Аристотеля, особенно его сочинений по логике. Но характерно, что, владея в совершенстве логикой Аристотеля, Аль-Кинди все же считал математику основой всякого научного исследования, математическими принципами обосновывал он и самое философию. Если вспомнить аналогичную роль математического метода в европейской философии XV-XVII вв. (Декарт, Спиноза, Лейбниц), то нам лишний раз станет понятна социальная природа арабской философии.

Вторым (по времени), еще более выдающимся и знаменитым философом арабов считается Абу-Наср Мохаммед ибн-Мохаммед ибн-Тархан (ум. 950), известный обычно под именем Аль-Фараби. Философские работы Аль-Фараби также посвящены изучению Аристотеля. Самостоятельным мыслителем его, как и Аль-Кинди, назвать еще нельзя. Чтобы познакомиться с кругом вопросов, которые затрагивает в своих философских работах Аль-Фараби, приведу перечень вопросов, разбираемых им в основном философском трактате (опубликованном Шмольдерсом): 1) о сектах философов; 2) о плане Аристотеля в каждой его книге; 3) из чего должно исходить изучение философии; 4) цель, к которой ведет изучение философии; 5) метод, который должен избрать философ; 6) различные способы выражения у Аристотеля; 7) почему Аристотель употребляет темные выражения в своих книгах; 8) каким должен быть знаток Аристотелевской философии; 9) что необходимо человеку, который посвятил себя изучению Аристотелевской философии.

За Аль-Фараби следуют знаменитые басрийские энциклопедисты, известные в истории философии под именем «чистых братьев». Они тоже не создали собственной философии, а лишь поставили своей целью привести в систему накопленные человечеством знания. Цель их была чисто просветительная: сделав научное знание общедоступным, способствовать тем самым облагораживанию человечества. «Чистые братья» также в основном исходили из Аристотеля, этого гениальнейшего систематика научных знаний. Но они придавали, подобно Аль-Кинди и, очевидно, под влиянием неопифагорейских идей, огромное значение числу. Числа, по их мнению, являлись априорными данными, «лесами» для построения всего мироздания. Кроме числа, они вводили еще понятие о мировой душе, как силе, упорядочивающей, организующей видимый мир.

Не имея возможности в этой статье подробно осветить интереснейшее в истории арабской философии явление, какое представляют собой басрийские братья, укажем лишь, из каких общих принципов исходили они при построении своей всеобъемлющей энциклопедии, состоящей из 51 книги. Учение «чистых братьев» охватывает все теории (принципы) и все науки; ни одною из них нельзя, по их миению, пренебрегать. И это потому, что истина проистекает из одного первоисточника, она свидетельствует об едином и единственном мире и об единой и единственной душе, несмотря на все пестрое многообразие вещественных оболочек тел. Ввиду этого знание должно почерпаться из четырех родов книг:

1. Философских или пропедевтических (математических) и логических.
2. Книг откровения: Тора, Евангелие, Псалтирь, Коран и другие пророческие книги.
3. Книг естественно-исторических, трактующих о форме творения, о соединении сфер, о знаках зодиака, о движении светил и их влиянии на все, что происходит, об элементах и превращениях одного в другое, наконец о различных продуктах природы: минералах, растениях, животных и человеке. Все эти явления суть только формы и символы для таинственного и адекватного знания, которое доступно человеку лишь с внешней стороны.
4. Книг теологических, которые написаны лишь для чистых и совершенных людей. Книги эти трактуют о подлинной сущности душ и их видах, о том, как они (души) движут и направляют тела. Одни души глубоко погрязли в телах, другие пробудились от этого телесного оцепенения и стремятся возвратиться к богу.

Все это говорит за то, что воззрения арабских энциклопедистов были близки к неоплатонизму, который проникал собою все теософские ереси ислама. Из этих ересей особенно следует отметить ересь знакомых уже нам измаилитов, одним из ответвлений которой была секта асасинов Хасана Саббаха. Некоторые утверждают, что «чистые братья» находились в тайных сношениях с измаилитами. Как бы то ни было, в странах правоверного ислама те и другие, т. е. измаилиты и басрийцы, могли вести лишь подпольную пропаганду своих идей, которая, правда, находила там благоприятную почву.

Это общее подполье, в котором часто работали вместе теософы и настоящие «свободомыслящие», т. е. атеисты и материалисты, и (дает повод для смешения в одну кучу таких мыслителей и поэтов, как мистик Абу-Саид к прожигатель жизни Авиценна, теософы из Басры и Хайям. Между тем это смешение совершенно искажает историческую действительность арабской философии. При этой подтасовке выходит, что последняя совершенно не имела материалистической струи. Между тем уже Авиценна был ярким прототипом француза Ламетри. Истинное мировоззрение этого арабского «князя врачей» было, безусловно, материалистическим. Он, правда, тоже писал комментарии на Аристотеля в исламистско-схоластическом духе, - но, живя в век ханжей и святош, делал это для отвода глаз. Авиценна сам говорил: «С двумя - тремя глупцами, которые по глупости считают себя за самых умных в мире, ты притворись ослом - ведь всякого, кто не осел, эти ослы сочтут неверным» [Dieterici, цит. соч., 62.]. Атеизм и богохульство Авиценны вощди в поговорку и слишком известны, чтобы их можно было отрицать.

Омар Хайям - самый яркий представитель материалистической струи в арабской, или, может быть, лучше - арабо-иранской философии, вполне самостоятельный мыслитель, отразивший в себе все противоречия мусульманского Востока XI-XII вв.

Основная и исходная черта мировоззрения Хайяма - его четко выраженный и многократно подчеркиваемый материализм. Признание объективной реальности природы, существующей вне нас и до нас, независимо от нашего «я», признание, составляющее исходное положение материализма, мы находим у Хайяма в таких стихах:

Я в этот мир пришел, богаче стал ли он?
Уйду, - великий ли потерпит он урон?
О если б кто-нибудь мне объяснил, зачем я,
Из праха вызванный, - вновь стать им обречен.

Перевел О. Румер

Против этого возражают иногда, что Хайям был суфием-мистиком и это, следовательно, приведенное четверостишие надо понимать в теософском, или лучше в пантеистическом смысле. Это значит, что для Хайяма мир был по существу самим «богом, что для него положение deus sive natura (бог или природа) имело гораздо более глубокое значение, чем для Спинозы, и что, следовательно, этот робаи означает лишь вечность божества.

Конечно, если придерживатьсл принципа - выдавать желаемое за действительность и не считаться ни с какой логикой, то можно как угодно понимать любые слова любимого мыслителя. Но в данном случае - в вопросе о суфизме Хайяма - ларчик открывается слишком просто. Суфии долгое время были единственяыми хранителями и носителями культурных сокровищ старого Ирана. Только благодаря им дошли до нас некоторые слишком одиозные в глазах исламистской церкви памятники литературы. Ордена культурных суфиев в известной мере играли роль средневековых христианских монастырей Западной Европы. В искусстве письма, имевшем до введения книгопечатания большое значение для размножения книжной продукции, а тем самым и сохранения литературных памятников, просвещенные суфии не имели себе равных на Востоке. Естественно, что зти мусульманские теософы всему культурному наследию старались придать надлежащий вид, не останавливаясь и перед явными подтасовками. Но и помимо последнего средства, суфиям не привыкать было к аллегорическим толкованиям. Они до полной неузнаваемости изменяли, например, Коран, придавая его часто слишком конкретным высказываниям особый, переносный или духовный смысл. [Достаточно привести по этому поводу отрывок из стихотворения знаменитого суфийского поэта Джелаль-эд-Дина Руми (ХШ век): «Знай, - пишет он, - слова Корана просты, но по ту сторону внешнего они скрывают внутренний тайный смысл; рядом с этим тайным смыслом есть еще третий, приводящий в замешательство тончайший разум; четвертого значения еще не познал никто, кроме бога, несравненного и всеутоляющего; так можно итти дальше, до семи значений, одно за другим». И. Голдцигер, «Лекции об исламе», 1912, 224.]

Впоследствии, когда европейцы стали изучать литературу Ирана, суфии немало потрудились, чтобы ввести в заблуждение доверчивых и наивных Herren Gelehrte. Ярким примером может служить в этом отношении французский ученый Николя [Nicolas, "les quatrains de Kheyam", Paris 1867]. Работая над Хайямом с суфием-переводчиком, этот востоковед совершенно закрыл собстведные глаза на вещи и на все смотрел через очки мировоззрения своего учителя. Впрочем, теософия и сама по себе очень свойственна буржуазному мировоззрению, и можно смело сказать, что западные ученые и суфии имели нередко много точек соприкосновения, так сказать, de profundis. Но нужно помнить, что суфизм не атеистичен. Отрицая официальную религию, суфии, однако, были пантеистами чистейшей воды и возводили понятие бога в еще более высокую степень, чем религиозные ортодоксы. Совершенно иное видим мы у Хайяма.

Одна из ярких черт мировоззрения Хайяма - его атеизм. Не простая антирелигиозность, направленная против исламистской ортодоксии, против Корана и мулл, а именно атеизм как полное отрицание всякого божества. Если у Спинозы можно еще найти известные элементы мистицизма, или, лучше, пантеизма, выраженные в его amor intellectualis, то никакой подобной «любви» к богу-природе у Хайяма нет совершенно. Его пессимизм не оставляет камня на камне от той удивительной гармонии в явлениях природы, которая поражала Спинозу и особенно Ньютона, заставляя последнего смотреть на мир, как на огромный механизм, премудро управляемый божественным машинистом.

Знаменитый Робайят Омара Хайяма представляет сборник поэтических сентенций с сильно выраженной эмоциональной окраской. Читая Хайяма, часто не знаешь, искать ли мысль в его четверостишии или просто наслаждаться прелестью стиха, его отделкой и неподражаемой образностью и звучностью. Другими словами, мы имеем, собственно, популярное изложение философии, в котором, конечно, четко выражаются освовы мировоззрения автора, но у нас нет возможности вникнуть в его философию глубже...

Во всяком случае, ни атеизм, ни материализм Хайяма пе подлежат никакому сомнению. Трактовать его четверостишия в переносном, мистическом смысле можно, только явно извращая (что особенно легко делается при переводах) смысл, ставя наголову всю его теоретико-познавательную установку. Достаточно привести один пример (из многих аналогичных), чтобы убедиться в этом. Хайям пишет:

Дух рабства кроется в кумире и Каабе.
Трезвон колоколов - язык смиренья рабий,
И рабства подлая печать равно лежит
На четках и кресте, на церкви и михрабе.

Перевел О. Румер

А Николя в своем подстрочном французском переводе ухитрился понять это место так: «Храм идолов и ка'ба - это место поклонения (богу). Колокольный звон - это гимн, воспеваемый в честь всемогущего. Михраб, церковь, четки и крест, поистине, - все это различные способы воздавать хвалу божеству».

Однако у Николя и других исследователей Хайяма, зачисляющего этого великого материалиста в число суфиев, имеется некоторое формальное основание для такой подтасовки, и по этому поводу здесь следует сделать небольшое отступление. Подлинная суфийская поэззия, излюбленной формой которой было тоже робаи допускала материалистические образы, заимствуемые из народной поэзии, но толкуемые в переносном смысле. Так, под телесной «подругой» или «другом» суфии обычно понимали само божество, любовь - трактовалась в божественном смысле, а опьянение вином - рассматривалось как мистический экстаз. Мистицизм и эротика всегда тесно связаны друг с другом. Однако все имеет меру.

В самом деле, как можно мистически истолковать такие, например, стихи Омара Хайяма:

Суровый Рамазан велел с вином проститься;
Где дни веселые? О них нам только снится,
Увы! Невыпитый стоит в подвале жбан,
И не одна ушла нетронутой блудница.

Перевел О. Румер

Или еще:

Святоши! Грешником считаете меня вы
И беззаконником завзятым. Вы не правы!
Я, хоть и пьяница, блудник и педераст,
Блюсти строжайшие считаю долгом нравы.

Перевел О. Румер

Впрочем, существо вопроса заключается, конечно, не в этих чисто формальных соображениях. Хайям, как сказано, - убежденный материалист и атеист. Об этом красноречиво свидетельствует все основное содержание его Робайят.

Начать хотя бы с того, что, вопреки коренной доктрине суфиев, Хайям определяет человека не как эманацию божества, а как простой прах. Он посвящает этому вопросу целый ряд четверостиший, варьируя их на самые различные лады. Вот он наблюдает гончара за работой и узнает в овале кувшина - череп шаха, а в ручке - руку нищего. Или такие строки:

Тогда прильнул устами к чаще я,
Дабы познать источник бытия.
И мне уста ее шепнули: «Пей,
Пока ты жив! Жизнь коротка твоя».

Перевел О. Румер

Этот круговорот материи без всякого намека на какую-то особую духовную субстанцию, так образно переданный Хайямом в виде разговора глиняных кувшинов в мастеровой гончара, вдохновил Фиц-Джеральда (лучшего европейского переводчика Хайяма) составите целую драматическую вариацию на тему: «Кузэ-Намз», т. е. «Книга о глиняных кувшинах». Правда, эта экстраполяция, как и весь перевод Фиц-Джеральда, слишком стилизует Хайяма, слишком изображает его в духе европейского пессимиста-скептика, - но, несомненно, правильно подчеркивает ту черту в философии Хайяма, которая убедительнейшим образом свидетельствует о его материализме, столь сходном с философией Демокрита, Эпикура или Лукреция.

В самом деле, как можно понять в духе суфизма, как можно теософски интерпретировать такие, например, его стихи:

Кувшин мой! Некогда терзался от любви ты,
Тебя, как и меня, пленяли кудри чьи-то,
А ручка, к горлышку протянутая вверх,
Была твоей рукой, вкруг милого обвитой.

Перевел О. Румер

Давно - до нас с тобой - и дни и ночи были,
И звезды, как сейчас, по небесам кружили.
Не знаешь, как ступить, на этот прах земной,-
Зрачками любящих его песчинки жили.

Перевел В. Тардов

Верно, что сторонников суфизма можно разделить на две группы - признающих шариат и отвергающих его. Но для обеих групп все же остается действительным исходный принцип теософского познавания: непосредственное созерцание, интуиция, озарение. «Всякое знание, основывающееся на размышлении и умозрении, не обеспечено от возможности быть потерянным вследствие сомнений и смешения понятий», - пишет по этому поводу Ибн-Араби. И продолжает: «В собраниях любящих имеет значение нечто другое [чем наука или доказательство. - А. Б.], и вино любви причиняет другого рода опьянение. Иное дело наука, познаваемая в медресэ, и иное дело любовь» [И. Гольдцигер, цит. соч., 158.]. (Здесь под любовью понимается своеобразный суррогат, спинозовского amor dei. Аттар же прямо заявляет: «Когда открывается истина, разум отступает назад» [Гольдцигер, цит. соч., 159.]. Непосредственное растворение в божестве, переживание блаженства от сознания того, что человек есть эманат божества, живая складка на вечной одежде Брамы, - вот цель интуитивного познания суфиев.

Ни тени подобного блаженства или даже только предвкушения его не находим мы у Хайяма. Наоборот, он ищет блаженства в весьма конкретных вещах. Его этика гедонична: вино, красивая девушка (или юноша), пьяные друзья и музыка - вещи, категорически осуждаемые Кораиом, - вот предметы, обычно воспеваемые Хайямом. При этом кристальная прозрачность смысла его четверостиший, их непосредственная образность исключает всякий намек на какое бы то ни было переносное толкование. Эти источники наслаждения он готов предпочесть даже науке:

Из кубков те, что в мэн, мной ценятся особо;
Наполни два таких, я залпом выпью оба,
Но прежде разуму и вере дам развод
И с дочерью лозы соединюсь до гроба.

Перевел 0. Румер.

Этика гедонизма всегда, как известно, связана с упадочной идеологией. И материализм Хайяма, конечно, не может нами рассматриваться в качестве революционизирующего общественное сознание фактора. Социальные отношения тогдашнего Ирана были слишком определенны, чтобы тот класс, идеологом которого, в сущности, был Хайям, мог претендовать на революционную роль. Торговый капитал и товарно-денежные отношения, на которые он мог опираться, по своей сущности не могли противостоять феодализму, как самостоятельное целое. К этому надо прибавить политический гнет и постоянные интриги, о чем так образно говорит сам Хайям в предисловии к алгебраическому трактату. Отсюда негативность его мировоззрения, отчаянный скепсис, переходящий в безысходный пессимизм.

В истории философии следует различать два типа материалистических мировоззрений. С одной стороны, - это материализм, являющийся передовой идеологией революционных классов. Он организует боевые силы того класса; (или классов), который ведет человеческое общество на высшую ступень развития. Поэтому такой материализм проникнут бодростью, уверенностью в своих методологических построениях и революционно-боевыми устремлениями. Это, так сказать, материализм позитивный. Но есть материализм, который можно назвать негативным. Это материализм, своеобразно выраженный в негативных тонах гедонизма, упадочничества, сомнения и т. д. Эта идеология свойственна тем социальным группам, которые прекрасно понимают распад существующих производственных отношений, ясно сознают необходимость социальной бури, но им не на кого опереться, чтобы от негативной стороны их мировоззрения притти к позитивной деятельности. Вместе с мистиками уходят они в себя, замыкаются в кругу узких дел, ищут выхода в науке и искусстве, и, не уходя совершенно от действительности, как это пытаются сделать мистики, воспринимают ее эгоистически. Carpe diem - вот их лозунг, и Хайям «ловит минуты», живет настоящим, решительно вычеркивая из календаря, над которым он немало потрудился, - Вчера и Завтра. «Живи Сегодня, а Вчера и Завтра не так нужны в земном календаре», - говорит Хайям.

Что Хайям не суфий, видно также из того, что философия его проникнута фатализмом. К фатализму можно притти двумя путями: или доводя до логически неизбежного абсурда свободную волю человека или, наоборот, механически понимая детерминизм, принцип всеобщей обусловленности. В первом случае свободная воля есть нечто, не подчиненное законам материальной природы. Но свободная воля и не произвол, - ведь это бы противоречило премудрости божьей, ergo, свободная воля определяется божественным смыслом. До каких пределов? Очевидно, рассуждая логически, до таких, - что «даже волос о головы человека не может упасть без воли божьей». Известно, что доведенный до абсурда детерминизм суннитских теологов отрицался уже шиитами, которые считали всеобщее предопределение несовместимым с благостью Аллаха. Суфии шли в этом отношении еще дальше шиитов. Это видно хотя бы уже из того, что для суфиев исповедание официальной религии ничего не значило. Всякий человек есть эманат божества и, следовательно, после свершения известных подвигов может слиться о богом, стать самим богом. Индетерминизм играет при этом роль основной установки в мировоззрении суфиев. Наоборот, суннитская ортодоксия учила, исходя из прямого смысла слов Корана (сура 17, ст. 14), что бог сам строго распределил между людьми роли верных и неверных (кяфиров), что истинные муслимы потому именно стоят выше прочих людей, что они (муслимы) - избранники божьи. Для кяфира же путь к спасению принципиально закрыт; неверные - это люди, отверженные самим аллахом. Принцип предопределения в суннизме составляет даже особый догмат (эдалет). Однако в правоверном суннизме заподозрить Хайяма никто еще не собирался. Достаточно привести на этот счет хотя бы такие его стихи:

Вхожу в мечеть смиренно с поникшей головой,
Как будто для молитвы... Но замысел иной:
Здесь коврик незаметно стащил я прошлый раз,
А он уж поистерся... Хочу стянуть другой!

Перевел Л. Н.

Неправда, будто пост нарушил я затем,
Что Рамазан презрел, забыл о нем совсем;
О нет, от мук поста я света дня не взвидел,
Подумал: ночь еще, я ранний завтрак ем.

Перевел О. Румер

Не подлежит сомнению, таким образом, что фатализм Хайяма чисто материалистический, это не фатализм божественного произвола, а фатализм неизменных законов природы, понимаемых механистически.

Как похоже, например, на Спинозовскую или, еще лучше, Гольбаховскую трактовку детерминизма утверждение Хайяма:

Куда игрок направит мяч, туда
Летит он безо всяких «нет» иль «да».

Перевел 0. Румер

Или такое четверостишие:

В божественной скрижали начертаны давно
Все радости, печали и все, что суждено.
Мольбами и слезами, обильными, как дождь,
Мы капли не прибавим к тому, что дам дано

Перевел Л. Н.

[Гольбах пишет по тому же поводу: «Слабый, суетный человек... Неужели ты воображаешь, что твои мольбы заставят природу остановиться в ее вечном движении или переменить направление его?» См. «Система природы», 192.]

Однако если Спиноза находит выход в том, что именно познание необходимости делает человека свободным, что человек свободен, когда он «руководствуется одним только разумом» [См. Спинова, «Этика». Перев. Иванцова, 322.], - то у Хайяма нет этого позитива. Он не видит выхода в познании, а готов считать и его бессмысленным, тщетным занятием.

Когда-то просвещал нас синклит седых бород,
Когда-то восхищая нас и нашей мысли плод...
А что в конце осталось? Последний вывод вот:
Сюда прилив примчал нас, отсюда вихрь несет.

Перевел Л.Н.

Поэтому - лови момент, пользуйся настоящим, но не будь алчен в своих желаниях, не стремись забираться высоко по лестнице социальной карьеры. Не в этом ведь заключается, сладость минуты. Великие и сильные мира сего одинаково превращены безжалостным «колесом неба» [т. е. течением времени] в прах. Мудрый должен быть скромен в своих желаниях и не забывать, что он - человек и что, следовательно, ничто человеческое ему не может быть чуждо. И он говорит о себе:

Все ароматы жадно я вдыхал,
Пил - все лучи, а женщин - всех желал...

Жизнь слишком обольстительна, но она коротка. Это мимолётно блеснувший на солнце изгиб ручья, который теряется где-то в горной расселине.

Философию Хайяма иногда сравнивают с эпикуреизмом. Но это сравнение можно проводить лишь отчасти. Правда, Хайяма сближает с Эпикуром не только материализм, но и сенсуалистическая концепция в методологии. Однако этический гедонизм у того и другого различен. В этом отношении Хайям ближе к Аристиппу, основателю киренской школы. Философия carpe diem не является, в сущности говоря, эпикуреизмом. Последний искал, как известно, выхода из тех социальных сумерек античного мира, в условиях которых он создался, в этике, мало чем отличающейся от этики стоиков. Известен анекдот, по которому над воротами сада - академии Эпикура была такая надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие - высшее благо». Однако гостя ждали в этом саду... источник свежей воды и вегетарианское блюдо из ячменной крупы. Проповедуя удовольствие, Эпикур предписывал своим последователям строгую диэту в пище я философскую тренировку воли [С. Трубецкой, «Курс истории древней философии», М. 1915, II, 164.]. Этический идеал Эпикура - атараксия, т. е. бесстрастие, невозмутимость. Истинный философ, по Эпикуру, среди самой жестокой пытки, когда, например, его поджаривают на медной сковороде, должен сознательно скандовать: «Как сладко мне, сколь это меня не заботит». И детерминизм отступает у Эпикура явно на задний план. Он прямо говорит: «Лучше верить в богов, чем быть рабом неумолимой госпожи, изобретенной физиками и называемой необходимостью». И Эпикур признает существование богов, ссылаясь на то, что «все мы имеем о них абсолютно достоверное (априорное?) знание». Только богов этих он представляет иначе, чем обычные в ту пору воззрения на них. Боги у Эпикура - это телесные антропоморфные существа, живущие между мирами и равнодушные к ходу вещей.

Совершенно иначе представляет себе дело Хайям. Он буквально издевается над идеей бога:

Жизнь сотворив, и смерть ты создал вслед за тем;
Назначил гибель ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил? Но кто ж тому виною?
А если хорошо, ломаешь их зачем?

Перевел О. Румер

Он сравнивает бога с пьяным ремесленником, который в бессознательном, диком неистовстве уничтожает дело рук своих. Никакого логического оправдания не имеет идея справедливого и всемудрого божества с точки зрения Хайяма. Идея бога равносильна в лучшем случае идее о каком-то небесном театральном директоре, который в забаву себе создал этот мир и человека в нем:

Петрушки мы, а этот старичок -
Хозяин наш. Когда придет нам срок,
Повертимся над ширмой балаганной,
И снова - бух в походный сундучок.

Перевел В. Тардов

Но это не оправдание бога, а наоборот, его отрицание, выраженное в прекрасной иронии. Хайям недаром был астрономом, чтобы вместе с Лапласом сказать: «Исследовал я все небо, но никого нашёл кто бы ответил мне на загадки мира». Пришлось снова спуститься на землю и здесь вместе с Аристиппом признать, что вся мудрость мира состоит в признании минутного наслаждения за высший принцип жизни.

«Возьмите хмеля, золотите миг», - советует Хайям и иронизирует:

Рабы застывших формул осмыслить жизнь хотят;
Их споры мертвечиной и плесенью разят.
Ты пей вино: оставь им незрелый виноград,
Оскомину суждений, сухой изюм цитат.

Перевел Л. Н.

А главное:

- Друг, ничего в корчме не оставляй ты этой:
В нее возврата нет - об этом не забудь.

Перевел О. Румер

Хайям не отрицает, что и эти непосредственные блага жизни относительны и призрачны, что это лишь детская игра, но все другое - наука, политическая деятельность и т. п. - еще хуже. И подобно наиболее последовательным киренаикам, Хайям логически приходит к пессимизму, которого нет и следа у Эпикура.

Быть может, никакой другой из поэтов Ирана не славился так в Европе (и особенно в Америке), как Хайям. В Америке существуют специальные клубы хайямистов, а в Париже именем Хайяма называют кабачки. Существует огромное множество переводов его «Робайят» на все европейские и многие восточные языки. При этом каждый старается понять Хайяма по-своему, опираясь часто на явно искаженные переводы.

Однако должно разочаровать читателя. Образ мыслителя, который складывается у нас при исследованиях на столь далеком промежутке времени, да еще принимая во внимание глубочайшие потрясения, совершавшиеся в истории Ирана за весь этот период, - конечно, не может быть реальностью. Это не больше как литературный тип, полученный, правда, на основании некоторого исторического эквивалента, но тем не менее совершенно неизвестно - насколько ему соответствующий.

Прежде всего, следует иметь в виду, что вполне критически установленного подлинника Хайямовских «Робайят» мы не имеем. Существует множество различных списков позднейшего происхождения, в которых образ Хайяма варьируется на разные лады. При этом обо всех этих многочисленных списках велись и ведутся еще более многочисленные споры, в тумане которых иной скептик готов совершенно отказаться признать Хайяма за подлинно историческую личность. Достаточно сказать, что древнейшая из дошедших до нас запись «Робайят», так называемая Бодлеанская, сделана спустя три с половиной века после смерти поэта. Далее, в существующих списках «Робайят» число четверостиший Хайяма колеблется от 100 до 1000. Среди них есть множество таких, которые взаимно исключают друг друга по смыслу. Русский исследователь Хайяма проф. Жуковский доказал к тому же, что многие из четверостиший Хайяма встречаются на протяжении веков у самых различных поэтов, являясь переходящими или странствующими. Совершенно невозможно сказать, кому они принадлежат и даже когда появились.

Учитывая всё это, мы должны признать, что с точки зрения строгой науки лицо поэта Хайяма невосстановимо, но мы наверняка знаем, что в мощном потоке культурного развития Ирана Х-XIV вв. была струя материалистической философии, тесно связанной с точными науками (математика и астрономия) и кристаллизованная в прекрасные формы классической поэзии Ирана.

А. Болотников